Tamer Bacınoğlu ve
Andrea Bacınoğlu


MODERN ALMAN ORYANTALİZMİ
Tamer Bacınoğlu ve Andrea Bacınoğlu, Modern Alman Oryantalizmi



Kapak
İçindekiler
Sunuş
Önsöz
Yazarın Önsözü


Alman gözüyle Türkiye
- "İslâm düşmanlığı"mı, ırkçılık mı?
- Etnosantrik tarih romantizmi. "Uzman"ların efsaneleri
- "Etnisite", "etnik gruplar" ve ulus
- "Lâikler, Müslümanlar, Alevîler"
- "Müslümanlar", İslâm ve hilâfet
- Alman oryantalizminin gözüyle İslam ve Müslüman
- Alman oryantalizminin gözüyle Türk ve Türk kültürü
- Almanya ve "Kürt sorunu"
- Almanya ve PKK
Alman basınında Öcalan'ın tutuklanması ve Kürt sorunu
- 1. Kürtlerin tarihi
- 2. Abdullah Öcalan ve PKK'nın kuruluşu
- 2.1. PKK'nın örgütsel yapısı
- 2.2. Kürtlerin PKK ile özdeşleştirilmesi
- 3. Kürt kimliği ve Türk milliyetçiliği
- 3.1. Med-TV
- 3.2. Diskurs-Kendini yakmalar
- 4. Politik çözüm
- 4.1. Türkiye'ye çağrılar
- 4.2. Türkiye'nin tepkilerine yönelik tahminler
- 5. "Almanya'da Kürt protestoları"
- 5.1. Video görüntüleri
- 6. "Mütarekenin sonu"
- 7. Diplomatik temsilciliklerin işgali ve "gerginliği düşürme" politikası
- 8. PKK taraftarlarının eylemlerinden çıkarılan sonuçlar
- 8.1. "Kürtlerin Türkiye'ye sınırdışı edilmesi"
Almanya ve "Ermeni sorunu"

Sonuç
Kaynakça

www.1001Kitap.com





Alman oryantalizminin gözüyle "İslâm" ve "Müslüman"

    Türkiye Cumhuriyeti'nin sözde "din düşmanı" bir ideolojik temele dayandığı tezinde, Alman oryantalizmiyle radikal dincilik tekrar bir araya geliyor. Atatürk bu tezin sahiplerine göre, "kadınlarla kolay ilişkiye giren ve rakıdan hoşlanan", 264 hatta "içe içe zıkkımlanan" 265 "1924'ten itibaren İslâm dininin gereklerini yerine getirmeyen bir mürtettir" 266 Alman devlet televizyonu ZDF'in "Orta Doğu uzmanı", Atatürk'ün "imansız general" olduğu görüşündedir. 267 Oysa Atatürk'le sık sık biraraya gelmiş olan dönemin ABD elçisi Sherrills, "çağdaş" Alman oryantalizminden farklı düşünmekteydi: "O, insanlığın Tanrı'ya hem ihtiyacı, hem de O'na niyazda bulunmaya hakkı olduğuna inanıyor." 268

    Alman Katolik Kilisesi'nin İslam uzmanlarınca çıkarılan "Hristiyan-İslam diyalogu" amaçlı dergisi, Atatürk'ü Adolf Hitler'le karşılaştırmaktadır. 269 Aynı çirkin benzetmeye Alman insan hakları" savunucularının yayınlarında 270 ve Alman basınında da 271 rastlamaktayız.

    Gisela Kraft adlı bir Alman doğubilimci, Aşık Veysel'in 1930'larda yazdığı ve hemen hemen Yunus'un bir münacatıyla örtüşen bir şiirini, Kemalist dönemde Tanrı'nın dahi eleştirebildiğim belgeleyen bir örnek olarak aktarır. Aşık Veysel'in Atatürk'ten "Türkiye'nin ihyası" diye söz etmesi, bayan doğubilimciyi rahatsız etmiştir. 272 Alman doğubilimciye göre Kemalizmle birlikte "Tanrı kaybolmuş gitmiş, zira ona ne zaman varmış, ne de vesile". 273 Bu tür zorlama tezlerle Kemalizm'i din düşmanlığı olarak gören ve göstermek isteyen Alman oryantalizmine göre, lâiklik de Türk insanının tanımadığı ve asla benimsemeyeceği bir ilkedir, İslam'ın Anadolu'da bambaşka yorumlandığı gerçeği, bu çarpık algılamanın olmazsa olmaz koşuludur. Zira lâikleşme onların gözünde Türkiye Cumhuriyeti'nin tepeden inmeci bir reformudur ve sadece küçük bir elit tabaka tarafından benimsenmiştir. Bu bağlamda özellikle Şerif Mardin ve öğrencileri Nilüfer Göle, Sabri Sayarı tarafından savunulan, fakat patent hakkı kara Avrupası oryantalizmine ait olan tez uyarınca Türkiye'de bugün bir merkez/kenar ikiliği vardır. Merkezle kastedilen -onların terimiyle- "Batılılaşmış kentli aydın ve asker seçkin tabakası" olup kenar (Peripherie) ise halkın ezici çoğunluğu köylü ve kırsal kesim insanıdır. Rafsancani'nin övüldüğü, "Kemalist lâikliğin hedef tahtası yapıldığı bir İstanbul sempozyumunda konuşan Sabri Sayarı'ya göre bu durum, "Türk demokrasisinin, Batılı demokrasilerin tersine, tepeden inme gerçekleştirilmesinden kaynaklanmaktadır". 274 O yüzden "Türkiye hâlâ Gorbatschow'unu beklemektedir". 275 Aynı sempozyumda bir tebliğ sunan Nilüfer Göle'ye göre "Türkiye'nin batılı seçkinleri insanları 'medenî'/'medenî olmayan' diye iki gruba ayırmaktadırlar. Müslümanlar ve Kürtler medenî olmayanlardan sayılmaktadırlar". 276 Batı araştırma kurumlarının lâiklik düşmanlığı -görüldüğü gibi - "yerli" avukatlar da bulmaktadır.

    Hukukun lâikleşmesinin en büyük kazanımlarından biri olan ve Cumhuriyet Türkiye'sinin bugün İslam dünyasının akyüzü olmasında belki en büyük rolü oynayan kadın/erkek eşitliği bile, Alman oryantalizminin gözünde "kadını mağdur bırakmıştır". Örneğin Renate Kreile, "çağdaşlaşmayla birlikte (Modernisierung) kadının geleneksel nüfuz alanından mahrum bırakıldığını" iddia edebilmektedir. 277 Bir başka Alman doğubilimciye göre, "ulusal devletler, tepeden inmeci reformlarını, özellikle de kadın/erkek eşitliğini, sırf geleneksel yapıları kırmak için araç olarak kullanmışlardır". 278 Bayan doğubilimci, kadın/erkek eşitliği yüzünden kadının nisbî nüfuzunu tamamen kaybftttiğini iddia etmektedir. 279 Öte yandan; Türkiye Cumhuriyeti yurttaşlarını Müslüman/lâik biçiminde ikiye ayırdıktan sonra, Türk ulusunun etnik ve dinsel haritasını çıkarmaya çalışan ve hâlen istanbul Alman Doğu Enstitüsü'nün müdürlüğünü yürüten bir başka doğubilimci şu tezi savunmaktadır: "Kadınlar Kemalizm sayesinde en üst görevlere gelebilmişler...doktor, milletvekili, üniversite profesörü olabilmişlerdir. Fakat bunun ağır bir bedeli olmuştur: zira kadınlar bu görevlere gelebilmek için cinselliklerinden vazgeçmişler, erkek gibi giyinmişlerdir." 280 Aynı araştırmacı, doktora tezinde Tansu Çiller'in eteğini analiz etmekte, bu politikacının beş yıl zarfında eteğinin gitgide uzadığını öne sürerek, Türkiye'de kadın/politika ilişkisi üzerine garip tezler geliştirmektedir. 281

    Alman oryantalizminin çarpık tezleri, bilimin lâikleşmesini de hedeflemektedir. Pozitif bilimler üzerindeki din kisveli sansüre son verilmesi, edebiyattan ilahiyata diğer bilgi kollarında akılcı, araştırıcı ve metodik tarzın egemen kılınması da, Alman oryantalizmine göre, "Türkiye'yi kendi kültür dairesine yabancılaştırmıştır". Başta Türkiye olmak üzere, "İslâm ülkeleri ancak bilimi İslamî temellere oturtarak gelişmelerini sağlayabilirler". Örneğin Peter Heine'ye göre bugün "İslam dünyasında bilginin İslâmîleştirilmesi için büyük gayret harcanmakta, bu her geçen gün daha da popüler olmaktadır". 282 Alman oryantalist, Kahire, Washington ve Köln'de bilgiyi İslamîleştirmeye çabalayan önemli enstitülerden bahsetmekte, bu tuhaf projenin en önemli temsilcisi olarak, yakın bir zamana kadar ABD'de öğretim görevlisi olarak çalışan Sayyed Hossein Nasr'ın adını vermektedir, İranlı profesörün amacı, bilimi "ruhanîleştirmek"miş. İlginçtir, bu tür "yapıcı" öneriler, Batı üniversitelerinde geliştirilmekte, fakat ne yazık ki, Doğu'ya postalanmaktadır. Konu tabiî ne İslam, ne de bilim; Doğu'nun geri bırakılması, atılım yapanların durdurulmasıdır. Hem hoş bir anekdot kabilinden, hem de "bilgiyi İslâmîleştirme" projesinin kurucusu Sayyed Hossein Nasr'in bilgi düzeyine ilişkin bir belge olarak şunu da belirtelim: İranlı sözde düşünür Nasr, "İslamî bir kurum" dediği çok eşli evliliği savunurken: çok evliliği, Kabe'ye benzetir ve der ki: "bir Müslümanın evlenebileceği dört kadın, Kabe'nin dört tarafı gibi istikrarı (sağlamlığı) sembolize eder". 283

    Son yıllarda Alman Türkiye uzmanlarını en çok öfkelendiren gelişme, Türkiye'de hayli geç uygulamaya konan "sekiz yıllık kesintisiz eğitim reformu" olmuştur. Bu reforma ilk tepki, CDU partisinin vakfı olan Konrad-Adenauer Stiftung'tan geldi. CDU vakfının Türkiye temsilcisi Wulf Schönbohm, sekiz yıllık kesintisiz eğitim reformunun arkasında "İslam düşmanlığının yattığını bizzat vakfın dergisinde açıkça ifade edebilmiştir. 284 Türk insanının etnik kökenlerini araştıran Alman devlet kurumu İstanbul Deutsches Orient-lnstitut'un yanısıra ülkemiz insanının dinî inanç dozajını ölçmekle meşgul CDU vakfının temsilcisi, aynı makalesinde, "Türk toplumunun paramparça olduğu"nu, 285 Türklerin sadece küçük bir kesiminin Avrupa'ya ait kabul edilebileceğini, 286 Türkiye'de "Kemalistlerle Müslümanlar arasında kıyasıya bir çekişmenin yaşandığı"nı, "Kemalistlerin demokratik çoğulculukla aralarının iyi olmadığı"nı ve "hoşlarına gitmeyen her akımı ezdikleri"ni 287 öne sürdükten sonra İslamın "Batılılaşmış Türklerin gözünde değerini kaybettiğini, yahut içeriksiz bir ibadete dönüştüğü"nü, zira "Türkiye Cumhuriyeti'nin kuruluşundan beri, İslamın inanca ilişkin buyruklarını ve dinî duyguların ifadesini diskrimine ettiği"ni söylemektedir. 288

    "İslâmî demokrasiyle barıştırmak", 289 "demokratik lâiklik/antidemokratik lâiklik", "positif lâiklik/negatif lâiklik" 290 "militan ateist Kemalizm" 291 vs. türü söylemlerin kaynağı ve patenti bizzat bu tür Batı araştırma kurumlarına ve vakıflarına aittir. Daha önce de belirttiğimiz gibi, Batı güdümlü lâiklik karşıtı kampanyanın en tehlikelisi, "Türk sözcüler" aracılığıyla yapılanıdır. Nitekim Bochum üniversitesinde çalışan ve asıl uzmanlık alanı "Güneydoğu Avrupa azınlıkları olan" Fikret Adanır, "Kemalizm özgür ibadet hakkını asla tanımamış, fakat bizzat dine dönüşmüştür" der. 292 Adanır, "İslamcılar haklı olarak Atatürk'ün kendilerini aldattığını hissediyorlar; zira Atatürk'ün lâikliği doğru dürüst bir lâiklik değildi" tespitinin de sahibidir. 293 Kemalizm'i "dine dönüşmekle suçlayan, sadece Adanır değildir. 1960'larda Mısırlı kökten dinci Seyyid Kutb da "Atatürkçülük dini" dediği Kemalizm'e saldırıyor, 294 Atatürk'e "lâik şeytan" diye küfrediyordu. 295 "Türk asıllı" Adanır'ın "dine dönüştü" dediği, Mısırlı Kutb'un "Atatürkçülük dini" diye küfrettiği Kemalizm'e saygın bir Alman gazetesinin Orta Doğu uzmanı da "Kemalist takdisçilik" der. 296

    Radikal dincilerle söylem birliği içinde olan Alman oryantalizminin "Türkiye'de din düşmanı lâiklik" tezine en büyük destek, Alman asıllı "Müslümanlardan ve "İslam-Hristiyan diyalogu için çaba gösteren" kiliselerden gelmektedir.

    Nitekim vaktiyle Almanya'nın Sesi radyosunda "serbest gazeteci" olarak çalışırken, 90'lı yılların başından itibaren "şeyhülİslam" payesi kazanan Muhammed Salim Abdullah, Konrad-Adenauer-Vakfı elemanının "anti demokratik lâiklik" içerikli Türkiye analizini övdüğü bir yorumunda şöyle diyor: "Kemalizm hiç kuşku yok ki, demokratik bir sistem değildir. Kemalizm totaliter özellikler taşımakta olup, sadece dinle alâkasını kesmiş insanlarca hazmedilebilir. Zira Kemalizm dinsel bir olgu olup, Türk anayasasında dokunulmaz, değiştirilmez bir miras olarak korunmaktadır. Bunun dünya anayasalarında bir eşi yoktur. Böyle bir sistemin gözünde bütün dinler, mutlaka mücadele edilmesi gereken rahatsızlık verici rakiplerdir". 297 Alman şeyhülislamı, "Sünnî Islama karşı imha seferinde Atatürk'ün gizli silâhı" olarak nitelediği ve Türk ordusuna sıcak bakmakla suçladığı Alevileri şöyle tehdit etmektedir: "Türk Alevîleri, anlık bir başarının geleceklerini kurtarmaya yetip yetmeyeceğini iyi düşünmelidirler". 298 Bu satırlar, Kuzey Ren Vesfalya eyaleti hükümetince, "İslam din dersi verecek Türk pedagoglarının eğitimi"yle görevlendirilmiş bir zata aittir. 299 Salim Abdullah'ın müdürü olduğu "Almanya İslam Arşivi-Merkez Enstitüsü" elemanlarından biri, Federal Alman Harp Akademesinde "öğretim görevlisi" olarak çalışan "Müslüman Alman" Wolf Ahmad Aries olup, adı geçen örgüt, Federal Araştırma Bakanlığına göre "Üçüncü Dünya ülkeleri hakkında bilgi toplayan bir kurumdur". 300 Daha da ilginç olanı, Şeyhülislam tarafından övülen bir siyaset bilimcinin Reiner Albert'in Mannheim Üniversitesi'nde 1997 yılı birinci sömestirinde "Kemalizmin anlam krizi" başlıklı bir ders vermiş olmasıdır.

    Kiliseler bünyesinde "uyumu teşvik", "ön yargıları bertaraf etmek" adı altında bugün daha yoğun bir şekilde yürütülen faaliyetlerle, Türk toplumu din kimliği üzerinden tanımlanmakta; öte yandan Alman kamuoyuna aktarılan çarpık bir "İslâm" tablosuyla da yerli halkta zaten varolan dinsel önyargılara haklılık kazandırılmaktadır. 301 Alman aydınlarının İslam dini hakkındaki tasavvurları, bu dinin politize ve marjinal bir yorumunun tekrarından ibarettir. "İslâmı Almanlara anlatmak isteyen" bir Alman teoloji profesörüne göre "İslâmda birey hakkı yok, sadece ümmet vardır". 302 Udo Steinbach da "Şeriat, İslam kimliğinin en önemli unsurudur" der. 303 Eski Dışişleri Bakanı Klaus Kinkel "Almanya'nın en saygın gazetesi"nde yayımlanan bir yorumunda "sempati duyduğu"nu iddia ettiği "İslâm"ı şöyle tanımlar: "Bizde aydınlanmadan beri yerleşmiş olan din/toplum ve din/devlet ayrımı İslama kesinlikle yabancıdır". 304 Bir Alman protestan dergisine göre sadece iki tür Müslüman olabilir: "şeriatı tam bir kararlılıkla uygulayan imanlılar...ve şeriata çağdaş bir yorum getirmek isteyen reform Müslümanları". 305 "İslâmın yanlış anlaşıldığından ve "bir öcü gibi görüldüğümden şikâyetçi bir başka Protestan dergisine göre "Demokrasi İslama aykırıdır, zira İslâmda egemenlik halkın (demos) değil, sadece Allah'ındır". 306 Kilise/İslâm diyalogunu savunan Hartmut Dreier, Almanya'da yaşayan Türklerin "seküler bir toplum içinde yaşadıklarından dolayı bir kimlik krizine yakalandıklarını iddia ediyor.307 Protestan "İslâm uzmanı" Dreier'e göre "lâiklik dinsizliktir". 308 Günter Seufert'in bir kitabını okuyucusuna tanıtan katolik Guido Kraemer'e göre "Türkler ya Müslümandır, ya da Kemalist-Lâik". 309 Kilise/İslâm diyalogunun öncüsü Alman Katolik kurumunun, İslâm ve Türkiye tezleri sanırız bundan daha net açıklanamaz. Alman Protestan kilisesinin bir yayın organında ise, Almanya Türk toplumu, Alman okuyucuya "İslâm ceza yasası"ndan pasajlarla anlatılıyor, "islâmda dinden çıkmanın cezası ölümdür" diyen "uzman", Alman okuyucularını rahatlatmak için ekliyor: "Bu sadece dinlerini terkeden Müslümanlar için geçerlidir". 310 Yani bir Alman Hristiyanlığı terkeder, Budist olursa, "Müslüman gastarbeiter"lar ona dokunmazlar demek istiyor.

    Almanya Türk toplumunun İslâmı çok farklı yorumladıklarını görenAlman akademi çevreleri, Almanya'ya damgasını vuran İslâmın otantik olmayıp, "Türk-Osmanlı islâmı" karakteri taşıdığını söylemektedirler. 311 Buna rağmen "Türk-Osmanlı islâmı" da, "Batı uygarlığına çok yabancı bir kültürdür". O yüzden "Almanya'da kimlik bunalımına giren Türkler önce Alman kültürüne yaklaşmayı deniyorlar. Bu ise ya tam bir asimilasyona yol açıyor, ya da onlar yeniden İslama dönüyorlar. İslama dönen Türkler dinî cemaatler kuruyor; asimile olan Türkler ise, Alman sendikalarına, siyasal örgütlere katılıyorlar". 312

    Görüldüğü gibi; Alman kilise ve akademi çevreleri "İslama sempati toplama", "islâmla diyaloga girme" bahaneleriyle Alman kamuoyuna, Türk insanının tanımadığı bir İslâmı anlatmaktadırlar. Bir yandan lâikliğin dinsizlik olduğu iddia edilirken, diğer yandan İslâmın lâiklikle asla bağdaşamayacağı, dolayısıyla "gerçek Müslüman"ın lâik olamayacağı söylenmektedir. Öte yandan aynı çevreler, insanımızı, gerek Türkiye'de, gerek Almanya'da, din kimliği üzerinden tanımlamakta, İslama sempati etkinlikleri başta olma üzere değişik metotlarla Türkleri kültürü apayrı, Batı normlarından uzak dinî bir cemaat gibi tanıtmaktadırlar. Türk kamuoyu bu kirli oyunun hâlâ farkında değildir.

    Özetleyecek olursak, Alman oryantalizmi bilim dışı bir İslâm tanımından yola çıkmak suretiyle lâiklik eleştirilerinde iki farklı tezi -bazen aynı anda- savunabilmektedir. Yaygın tez, Türk lâikliğinin islâm düşmanı olduğu, dolayısıyla "inanan Müslümanları" topluma entegre etmekten aciz kaldığı yolundadır. İkinci tez ise, Kemalist ulus modelinin bir tür "din ulusu" olduğu, Mustafa Kemal'in Sünnî İslâmı, ulus yapısının en önemli unsuru kıldığı, bu nedenle Kemalist ulus anlayışının, diğer mezheplere mensup insanları entegre edemediğidir. Her iki tezin savunucuları da, Türkiye'deki lâikliğin bütünleştirici bir karakter taşımadığında birleşiyorlar. Bu iddiaları temellendirmek arzusuyla, Kemalizmin sözde tepeden inme, dayatmacı bir ideoloji olup, "Anadolu'daki geniş kitle"yle bir bağının bulunmadığına işaret edilmektedir. "Tepeden inme" tezini savunanlardan biri, "Mustafa Kemal'in dikta rejimi, İslâmî devletin temel yapısını özde etkilemekten dahi aciz kaldı" 313 dedikten sonra çözüm olarak, "islâm'la modernitenin kalıcı bir biçimde barıştırılması"nı öneriyor. 314 Zira Türkiye'yi çözümlediği iddiasındaki uzmanların çoğunluğuna göre, "Kemalist eğitim diktatörlüğü", 315 son derece sert resmî dayatmalarla, duygusal/manevî ihtiyaçların İslâm kanalıyla açıktan tatminini imkânsız kılmıştır". 316 Mustafa Kemal "islâm'ı küçümsemiş" ve "Batı'nın uygarlık düşüncesi, onun halkının güçlü metafizik ihtiyaçlarını devamlı bir surette tatmin edememiştir" diyenler de vardır. 317

    Lâikliğin bu çelişkili, sözde eleştirel tanımı başlıca dört nedenden kaynaklanmaktadır. Bu nedenlerden en önemlisi; genellikle her biri filoloji ağırlıklı 316 İslâm bilimi uzmanı olan yazarların, statik bir islâm imajından yola çıkmalarıdır. Teorik formasyonu 11. yüzyıla giden şeriat güdümlü Ortodoks İslâm, kültür ağırlıklı Islâmla karıştırılmaktadır, "islâm", "islâmî" ve "Müslüman" sözcüklerinin ulu orta, yerli yersiz kullanımı, bu tehlikeli kafa karışıklığını ele vermektedir. Örnek vermek gerekirse, Udo Steinbach, "islâm ulus kavramını tanımaz, bir Müslüman için sadece tek bir milliyet vardır, o da islâm milliyetidir" diyebilmektedir. 319 Sosyal bilim kategorilerini hiçe sayan, tarihsel düşünceden habersiz bu tür "islâm" ve "Müslüman" tanımına, dinci radikal söylemde de rastlamaktayız.

    Nitekim Alman Kemalizm eleştirmenlerinin lâiklik bağlamında kullandıkları argümanlar, radikal dincilerinkiyle şaşırtıcı bir benzerlik göstermektedir. Her iki grup da, zaman/mekân boyutundan soyutlanmış, tarihsel gelişimi inkâr eden bir "islâm"ı hareket noktası yapmaktadırlar. Örneğin, türban yahut "tesettür", Alman oryantalizminin gözünde de "islâmın bir emri", hatta "Müslüman kadının namus sembolüdür". 320 Türbanı "islâmın bir emri" sayan İran uzmanı bir ilâhiyatçı, sadece Afganistan'da yaygın olan "çadari"yi "insanlık dışı" bulmaktadır. 321 Ne varki, sadece Afganistan'da ve -yazarın ilginçtir hiç değinmediği- bazı Körfez ülkelerinde rastlanan bu "insanlık dışı tesettür", "islâmda örtünme" başlığı altında sayfalarca işlenmektedir. Bu durumda Batılılar, "Müslüman kadınların tesettürü Kur'an'la temellendirmelerine izin vermelidirler", zira "Müslüman kadın, tesettürde öz benliğini bulmaktadır". 322 Yazar, "tesettür"ün islâmın vazgeçilmez bir unsuru olmadığını, Kur'an tefsirlerinden getirdikleri örneklerle kanıtlamaya çalışan Müslümanları ise, "çok bilmişlik"le suçlamaktadır. 323 Alman oryantalizminin mantığıyla, islâmda kadının konumuna reformist bir yorum getiren Malezyalı bir bayan araştırmacı, 324 "İslâmda kadın/erkek eşitliği olduğuna inanan" bir zavallıdır.

    "lslâm"ın radikal dincilik penceresinden şeriata kilitli tanımıyla Alman oryantalizmi, sadece "tesettür"ü islâmın ayrılmaz bir unsuru olarak savunmamakta, aynı zamanda Türkiye Cumhuriyeti'ni ve Mustafa Kemal'i de "İslâmın düşmanı" ilân edebilmektedir. Örneğin Rita Breuer türban hakkında, "İslâmî giysi" ve "İslâm kimliğinin, Müslüman kadınları gayrimüslim kadınlardan ayıran en önemli sembolü" 325 dedikten sonra, Atatürk'ü "İslâm düşmanlığı"yla suçlamaktadır: "Atatürk döneminde İslâmî giysiyi kamu yaşamından uzaklaştırma teşebbüsleri, Müslüman kimlik anlayışına ağır bir saldırıydı". 326

    "İslâm'da kadın" konusunda, Alman oryantalizmi "çok eşliliği" dahi "İslâmî bir kurum" olarak değerlendirmekte, Alman kamuoyundan "çok eşli Müslümanlara anlayış göstermesini beklemektedir. "Hristiyan-İslâm diyaloğu"na adanmış bir çalışmada şu satırlara rastlamaktayız: "Çok eşliliğin kadm-erkek eşitliğini illâ tehlikeye düşüreceği söylenemez. Nasıl tek eşlilik Hristiyanlık tarihinde kadm-erkek eşitliğinin garantisi sayılamayacaksa, islâmî çok eşliliğin de bunun tersine neden olacağı söylenemez." 327 Diyalog uzmanı ilâhiyatçı, bu tespitiyle, tek eşliliğin Hristiyan-Batı kültürüne, çok eşliliğin ise islâm kültürüne ait olduğunu söylemek istiyor.

    İslâm dinine ve Müslümanlara sözde "sempati ve anlayış" gösteren, hesaplı değerlendirmelerin Alman yayıncılığında uzun bir tarihi vardır. Örneğin Endress Paşa'nın, "islâm çok eşliliği" hakkındaki tespiti, "çağdaş" Alman oryantalizminin "sempati" kılıflı tespitiyle tamamen örtüşmektedir: "Çok eşliliği, ahlâk dışı olarak nitelemek saçmadır...Başka insanlar, bizimkinden farklı bir ahlâk anlayışına sahipler diye, ahlâksız mı olacaklar!" 328 Endress Paşa'nın 1917 tarihli "çok eşlilik" savunmasıyla, günümüz Alman oryantalistlerinin aynı konuya ilişkin "sempati ve anlayış" dolu tespitleri arasındaki tek fark, mesajın yollandığı adrestir. Endress Paşa "şer'i" kuralları, müttefik Osmanlı imparatorluğu'ndaki kimi dostlarının hoşuna gitmek amacıyla överken, 329 çağdaş Alman oryantalizmi, radikal dinci akımları "kazanmak" amacıyla aynı geleneği sürdürüyor.

    Ne var ki, "çağdaş" Alman oryantalizmi, "çok eşlilik" konusunda sadece 19. yüzyıl islâm reformistlerinin değil, 330 önderlerini "hayatı boyunca tek hanımla evli kalmak"la öven günümüz islamcılarının da gerisindedir. 331 Bu gerçeklere karşın genç bir Alman oryantalistinin, "çok evlilik yasağı, halkın geleneksel hukuk anlayışına ters düştüğü için Türkiye'de başarılı olamamıştır" 332 diyebilmesi, düşündürücüdür.

    Türkiye'de kadın-erkek eşitliğini sağlayan düzenlemelerin, Alman oryantalistlerince "kadının geleneksel nüfuz alanına tecavüz" olarak değerlendirildiğini aktarmıştık. Bu çerçevede savunulan bir başka tez ise, Kemalizm'in "kadın-erkek eşitliği konusunda da iflâs ettiği"dir. 333 Bu "iflâs"ın sebebi, "Türk kadınının sözde yasal eşitliğiyle kökünü islâmdan alan ve kadının eş ve anne rolünü ön plâna çıkaran ideoloji arasında kalmasıdır". 334 Cumhuriyet'in kadın-erkek eşitliği reformuna yönelik bu "eleştiri"ye, iranlı bir mollanın aynı konuya ilişkin bir makalesinde de rastlamaktayız. 335 Bazı Türk islamcılarının, 336 Alman "Müslüman'larının 337 kitaplarında, İran devletine bağlı Hamburg islâm Merkezinin propaganda yayınlarında da 338 kadın-erkek eşitliğinin benzer "yöntem'le eleştirildiğine tanık olmaktayız. Oysa ne kadının "eş ve anne rolü"nün vurgulanması sadece "islâm ideolojisi"yle sınırlıdır; ne de Türkiye toplumu bu bağlamda Alman toplumundan tamamen farklı bir konumdadır. Konunun "islâm"la sınırlı olmadığı, hem Nazi döneminin uygulamalarından, hem de günümüzdeki Alman kitle partilerinin programlarından rahatlıkla öğrenilebilir. 1930'lu yılların bir Alman okul şarkısı kadının "ideal rolü"nü şöyle tanımlar: "iyi bir eş olabilmek hakkı- lütufkâr, dindar ve haktan yana- en güzel kadın hakkı işte budur!" 339 "Alman kadınına anne rolü"nü yasal düzenlemelerle dayatan, 340 kadın-erkek eşitliğini "ırken düşük insanın (Untermensch) arzusu", 341 kadını, "yasaların iradesiz-bitkisel taşıyıcısı" 342 olarak niteleyen Naziler herhalde "İslâm ideolojisine mensup değillerdi.

    Cumhuriyet'in kadın-erkek eşitliği alanındaki kazanımlarını dahi inkâr eden Alman oryantalizminin aksine, Batılı İslamcılar, "islâmda kadına verilen önem"i, Cumhuriyet Türkiye'sinden örneklerle belgeleyebilrnektedirler. Örneğin okuyucuları Kemalizme mesafeli olan bir dergide şu satırlara rastlıyoruz: "International Herald Tribune'de (16 Mayıs 1979), Türk ve Amerikan kadınları hakkında çıkan bir makale, Türk doktorlarının %30'unun (ABD'de ise %11); Türk hâkimlerinin %5'inin (ABD'de sadece %0,2) kadın olduğunu; 1954 yılında dünyada ilk defa Türkiye'de bir kadının Anayasa Mahkemesi üyeliğine seçildiğini okuyoruz. Türkiye'de kadınlar mühendislik, diş doktorluğu, mimarlık gibi erkeklerin egemen olduğu mesleklerde de ilerleme kaydetmektedirler". 343 Keza, Türk üniversitelerinde, Alman üniversitelerine oranla yedi kat daha fazla kadın öğretim üyesi bulunduğu bilinmektedir.

    Alman oryantalizmine göre bu "oransızlık", Türkiye'nin "dayatmacı devlet feminizmi"nin 344 bir sonucudur. "Türk devletinin zorla dayattığı kadın-erkek eşitliği"ne karşı Türkiye'de "Müslüman aydınlar arasında islâm feminizmi revaç" bulmaktadır. 345 "islâm feminizmi"ne akademi çevrelerinin verdiği destek, Türk kimliğini silip yerine "islâm"ı yerleştirmeyi öngören, Alman "yabancılar" politikasıyla da ilgilidir. "Almanya'da yaşayan Müslüman kadınların kimliği" başlığı altında, "islâm feminizmi"ni ön plâna çıkaran Alman akademisyenler arasında "Müslüman" olmuş pedagoglar da eksik değildir. 346

    Alman uzmanlara göre, Türkiye'ye bu konuda önder olması düşünülen ülke, İran'dır. 347 "İran'da islâm feminizmi" söylemini gündemde tutan Hamburg Doğu Enstitüsü 348 başkanı da zaten, "islâm dünyasında sadece İran'ın gelecek vaadettiği"ni, "en çirkin islâmın Türkiye'de bulunduğu"nu, "İran'da yaşanan tartışmaların Türkiye'ye de örnek olacağı"nı belirtmişti. 349

    İslâm dinini, fıkıh ile özdeşleştiren Alman oryantalizmi, Türkiye Cumhuriyeti'ni, "şer'i hukuk"a son verdiği için "islâm düşmanı" 350 olarak algılamakta kendi mantık örgüsü içinde "tutarlı"dır. Ne var ki, "bilim" olduğunu iddia eden oryantalizm, hem İslâmı, hem de islâm tarihini çarpıtmaktadır. Zira Cumhuriyet'in, İslâm dinine değil, islâm referanslı hukuk düzenlemelerine son verdiğini, Alman oryantalizmi 1920'li yıllarda itiraf etmişti. 351 islâm referanslı "hukuk" düzenlemelerinin, "bu dinin asla özünü oluşturmadığı" o günlerin Almanya'sında söylenebiliyordu. 352 Bugün, Cumhuriyet devrimlerinin "kişilerin dinî inancını hedef almadığı", fakat "toplumu, devleti ve politikayı İslâmdan kurtarmayı amaçladığı" belirtiliyor. 353 Eğer Cumhuriyet, bireylerin dinî inançlarına karışmamışsa, ibadet özgürlüğünü kısmamışsa, "toplumu, devleti ve politikayı" hangi "İslâmdan kurtarmayı amaçlamıştır? Görülüyor ki, burada "islâm"la kastedilen, şer'i hukukun "dünya ahvalf'ni ele alan muamelat bölümüdür. "Muamelat"ı islâm diniyle organik bir bağ içine sokmak ise, -Hartmann'ın ifadesiyle- "ancak şaibeli ulema çevrelerinde rastlanan" bir alışkanlıktır. 354 islâmı şeriatın muamelat babıyla karıştıran oryantalistler, 1920'li yılların Almanya'sında da bol miktarda bulunduğu için, Hartmann şu uyarıyı yapmak zorunda kalmıştı: "Konuya yabancı olanların, özden çok dış görünümü dikkate almaları ve onu öz ile karıştırma tehlikesine düşmeleri, anlaşılır bir şeydir". 355

    Kemalistler, "devleti, toplumu ve politikayı İslâm"'dan değil, birçok defa revizyondan geçirilen ve sadece teoride "kutsal yasa" kabul edilen karma bir hukuk düzeninden kurtarmışlardır. "Örfün -bir yasama mercii olarak- Osmanlı sultanları tarafından kullanıldığı; "örfün yanısıra "âdef'in ve padişah kanunlarının da çoğu kez "şer'i hukuk"tan daha büyük önem taşıdığı, hatta "şer'i hukuk"a aykırı olabildiği, biliniyor. 356 Bununla, Osmanlı cihan imparatorluğunun padişahın keyfine göre yönetildiğini söylemek istemiyoruz. Zira "kanunnamelerde sultanı, mer'i hukuka ve hukuk mercilerine karşı sadık olmakla mükellef tutan pasajlar bulunmaktadır. Bu ve benzeri kurallar, Bernard Lewis'e göre, Türk tarihinde "sivil toplum" geleneğinin varlığına işaret etmektedir. 357 Osmanlı hukuk mevzuatında "Batılılaşma" -Alman oryantalizminin ifadesiyle: "islâmı silme (!) operasyonu", 19. yüzyılın ortalarında başlamıştır. 1839'dan itibaren, şer'i hukukun yanında bağımsız bir hukuk kaynağı olarak Avrupa'dan alınan kanunlar uygulanacaktır. 358 "Had" cezaları, 19. yüzyılda rafa kaldırılmış, yerine Fransız ceza hukukundan iktibas edilen hükümler getirilmiş ve "Halife Sultan'ın tazir hakkı"na sığınılarak hapis cezasına çevirilmiştir. 359 Osmanlı hukuk sisteminin Batı hukukunu "yabancılar kanunu"nda da benimsediği, Almanya'ya okumaya gönderilen öğrenciler tarafından -daha Cumhuriyet ilân edilmeden önce- belgelenmiştir. 360 Konuya Alman oryantalizminin tarih-mekân boyutunu göz ardı eden varoluşçu perspektifinden bakıldığı takdirde, Türk tarihinde "islâmı devletten kurtarma" sürecinin Kanunî devrine kadar uzandığını söylemek gerekecektir. 361

    "Çağdaş" Alman oryantalizminin, islâmı statik bir olgu olarak ele alarak radikal dincilikle aynı "varoluşçu" anlayışı temsil etmesinin, "uzmanlarının aslında birer filolog olmasından kaynaklandığını belirtmiştik. Sosyal bilimlere karşı dışlayıcı tutum, -Türkiye örneğinde- islamcı akımlara ilişkin kaleme alınmış ciddî incelemelerin Alman oryantalizmince görmezden gelinmesini peşi sıra getirmiştir. 362

    İslâm ve lâiklik konusunda Alman oryantantalizminin "dinci" söylemi benimsemesinin bir başka nedeni, "başkası" olarak algılananı, "onun bambaşka koşulları" içinde değerlendirme arzusudur. Bir başka deyişle, kökten dinci bir dünya görüşünün, kültür relativizmi gereği benimsenmesidir. Zira gerek Alman İslâm bilimcilerinin, gerek radikal dincilerin gözünde, seküler bir dünya görüşü "islâm toplumu"na son derece yabancı bir ithal ideolojidir. Saygın bir Alman oryantalistinin ifadesiyle; "sekülerizm dünya çapında önemli bir rol oynamamaktadır ve bu özellikle, dinin politikadan ayrılması düşüncesinin asla yerleşmediği İslâm dünyası için geçerlidir". 363 Bu kanaatten hareketle bir başkası, Türkiye'de sadece ordunun ve "Kemalist devlet seçkinlerinin lâik olduğunu, "Türk halkının dinî kesimleriyle Kemalist devlet seçkinleri arasındaki uçurumun giderek büyüdüğü"nü iddia etmektedir. 364

    Türkiye'nin islâm düşmanı bir seçkinler ekibi tarafından yönetildiğini iddia eden bir araştırmacı, Türkiye'yi, çevresindeki radikal rejimlere oranla "daha az aşırı islâmî bir ülke" olarak tanımlayabilmektedir. "İslâmî" sıfatı burada "şer'i" anlamında kullanılıyor. İslâm bilimci, Almanya'daki Türk işçilerinin, Almanya'ya göç etmekle, "yoğun bir islâmî yaşamdan gönüllü olarak vazgeçerek başka kültüre gönüllü olarak tavizde bulunduklarını ifade ediyor. 365 Yazarın Almanya'daki "başka kültür"le kastettiği, seküler kültürdür. Dolayısıyla Türk ve Alman toplumları biri "islâmî", diğeri "seküler" iki zıt model olarak algılanıyor. Oysa aynı anda Almanya'nın Türkiye'den daha islâmî olduğu da iddia edilmektedir. Bu hususta Almanya'da tam bir konsensüs vardır diyebiliriz. "Müslüman etiketli grupların Almanya'da kendilerini geliştirme ve gerçekleştirme imkânları üzerine yazan bir başka Alman islâm bilimcisi Bayan Ursula Spuler-Stegemann, 366 "dünyada başka hiçbir ülkede değişik halk grupları Almanya'da olduğu kadar geniş özgürlüklere sahip değildir" der. 367 Alman asıllı bir radikal dinci, "islâmî tasavvurlar, Alman anayasasında, sözde islâmî ülkelerin anayasalarına oranla çok daha geniş ölçüde gerçekleştirilmiştir" tespitinde bulunur. 368 Alman hukuk sistemi bu sözde şer'i özelliklerinden dolayı Hüseyin Hatemi'nin övgüsünü de kazanmıştır. 369 Süleymancılar tarikatına yakın olarak bilinen Köln merkezli "İslâm Kültür Merkezleri Birliği"nin uzun süre genel sekreterliğini yapmış olan İbrahim Çavdar, Almanya'nın "Suudi Arabistan'dan daha da İslâmî" olduğu kanaatindedir. 370 Alman devletine ve anayasasına "din" referanslı övgüler, Almanya merkezli Alevî örgütlerinden de gelebilmektedir. "Almanya Alevî Birlikleri Federasyonumun Hürriyet gazetesi aleyhine yayınladığı Almanca basın bildirisinde, Almanlara hitaben şöyle denilmektedir: "Alman anayasası ile Alevî öğretisi arasında birçok benzerlik bulunması, Alevî inancına mensup insanların demokratik yönelim ve davranış biçimini açıkça göstermektedir". 371

    Lâikliğin ve Türk Islâmının Alman aydınlarınca çarpıtılmasının ya da bir başka deyişle anlaşılamamasmın nedenlerinden bir başkası da, Almanya'da dinsel ve etnik kökene verilen büyük önemdir. Örneğin 9 Mayıs 1976 günü hücresinde intihar ettiği söylenen Ulrike Meinhof un ölüm haberi, Alman haber ajanslarında şöyle verilmişti: "Dindar protestan bir aileden gelen sanat tarihçisi Dr. Werner ile sosyal demokrat bir aileden Dr. Ingeborg Meinhof'un kızları Ulrike Meinhof, 9 Mayıs sabahı Stuttgart Stammheim cezaevindeki hücresinde kendisi asarak intihar etti." 372 Bu örnek, Alman doğu bilimcilerin neden Türk marksistlerini dahi Sünnî/Alevî şeklinde tasnif etmek ihtiyacı hissettiklerini belki bir ölçüde açıklayabilir. Ne var ki; kilisenin (Kirchenasyf) günlük politikaya karışmasını hayranlıkla karşılayan kimi Türklerin önemli bir noktayı unutmamaları gerekir.

    Zira Almanya'nın Fransa'nın tersine lâik bir devlet olmadığı ve her iki kilisenin de (Alman Katolik ve Protestan Kiliseleri) "ulusun vicdanı" oldukları iddiasıyla gerçi günlük politikaya karıştıkları, 373 fakat kesinlikle sistemle uyum içinde etkinlik gösterdikleri, bir başka ifadeyle "tanrısal" bir düzen peşinde koşmadıkları, burada görmemezlikten geliniyor. Görmemezlikten gelinen ya da şükranla kaydedilen bir başka husus ise, kiliselerin günlük politik etkinlikleri çerçevesinde, büyük ölçüde dış politik konularla ve son zamanlarda da ağırlıklı olarak Türk iç politikasıyla ilgilenmeleridir. Sistemle uyum içindeki Alman kiliselerinin buna karşın İslâm dünyası bağlamında seküler anlayışa mesafeli yaklaştıkları ve radikal dinciliğe sempati besledikleri, kimi eyaletlerin teoloji öğrenimi görmüş yabancılar sorumlularının faaliyetleriyle de belgelenebilir. 374

    İlginç olan, Berlin'li saygın bir siyaset bilimcisinin "Müslümanlara, kültürel modernitenin parlamenter demokrasi ve bireysel insan hakları gibi alanlarında, kendi kültürel geleneklerine uygun cevaplar aramaları"nı tavsiye etmesidir. 375 Günün sorunlarına "İslâmî çözümler" aradığı iddiasında olan radikal dinciliğin bu nedenle, Alman oryantalizminin sempatisini kazanması şaşırtıcı değildir, "İran İslâm devrimi"nin hemen akabinde, bu sözde devrimci hareketten duygulanan saygın bir oryantalist şu satırları yazabilmiştir: "Değişik halklarda, hatta değişik gruplarda, kendi sorunlarına çözüm getirmek ve menfaatlerini gerçekleştirmek amacıyla islâmda özgüven, bir rehber ve meşruiyet arayan değişik eğilim ve akımlar oluşmuş durumda. Onlar bizlerin saygı ve anlayışını hak ediyorlar". 376 Bu alıntıyla, Alman Türkiye yayıncılığındaki çarpık lâiklik anlayışının ve dış boyutuna, geçebiliriz.

    Politik olmayan, dahası Türkiye Cumhuriyeti'nin temel yapısını sorgulamayan bir islâm, Almanya'da, "Kemalistlerin resmî islâm"ı olarak tanımlanmaktadır. 377 Dolayısıyla İslâmî grupların otantikliği, bunların Türk devletine uzaklığına ya da yakınlığına göre belirlenmektedir. Bu aşamada kimileri, Diyanet işleri Başkanlığını Sovyet dönemi Rus Ortodoks kilisesiyle karşılaştırarak, "Türkiye'de İslâmı ezmek üzere kurulmuş bir daire" olarak niteleyebilmektedirler. 378 Ya da Süleymancılar cemaatinin "İslâmî değerleri savunduğu", "birçok kritik olayda Türk devletini savundukları" gerekçesiyle reddedebilmektedir. 379 Bu mantığa göre, Türkiye'de bir İslâm devleti kurmayı arzulayan çevreler ve örneğin Almanya'da Köln merkezli bir "hilâfet devleti" ilân eden Kaplan grubu, "İslâmı Almanya'da Türkiye'de olduğundan daha yoğun yaşayan Müslümanlar" oluyor. Türkiye Başbakanı'nın Lüksemburg zirvesi kararı dolayısıyla, Türkiye'nin dinsel nedenlerle ayrımcılığa uğradığından söz etmesine öfkelenen Wolfgang Günter Lerch şöyle diyecekti: "Almanya'nın hürriyetçi anayasası Müslümanların İslâmı, kamuya açık yerlerde dinî kıyafetin Atatürk zamanından beri en azından resmen yasak olduğu Türkiye'den, daha yoğun yaşamalarına izin veriyor. Yasalara aykırı hareket etmedikleri sürece, yani şiddet kullanmadıkça, Türkiye'de yasaklanmış ve önderleri yurttaşlıktan çıkarılmış Müslüman gruplar bile Almanya'da boy gösterebilirler. Türkiye'de Cumhuriyet Başsavcısı, islamcı Erbakan'ın partisinin kapatılması için dilekçe verdi. Erbakan'ın taraftarları gerçi Almanya'da Anayasayı Koruma Dairesince takip ediliyor, ama kimse onların dinî yaşamını baskı altına almıyor". 380 Lerch, "kendisini Türkiye'nin Batılı eliti olarak gören" diye tanımladığı kesimleri, "kendilerine uymayan her şeye 'irtica' adını takmak"la suçluyor. "Bu kültür Müslümanları" diyor, "dinlerinin kurallarını pervasızca aşağılamayı özgür ve aydın olmak sanıyorlar. Acaba İslama kim hakaret ediyor, Almanlar mı, yoksa bizzat Türkler mi?" 381

    Ne var ki, radikal dinciliğin Almanya'daki çok yönlü etkinlikleri, sadece "Federal Almanya'nın hürriyetçi anayasasıyla izah edilemez. Zira Basklı teröristler Almanya'da, "yasaları çiğnemeden" de, ya da Lerch'in ifadesiyle "şiddete başvurmadan" da kovuşturuluyor. Keza, resmî raporlara göre Almanya'da bugüne dek tek bir suç işlememiş olan Scientology Church PKK'dan çok daha titiz ve sert takip edilebiliyor. 382 Scientology Church'e karşı yayınlarıyla tanınan bir "serbest gazeteci"nin, İslamcı akımların dünya görüşünü "Türkler'in İslâmı" olarak tanıtan bir kilise yayınını, Alman Dışişleri Bakanlığına bağlı Hamburg Doğu Enstitüsünün dergisinde övmesi, ilginç bir çelişkidir. 383     Bu çelişkili durumu şu şekilde izah etmek mümkündür. Gerek İslâm etiketli dinci örgütlenmeler, gerek etnik ayrımcı hareket iki farklı özellik taşımaktadır:

    1. Bu örgüt ve cemaatlerin faaliyetleri ne Alman devletini, ne de Almanları hedef almaktadır.

    2. Her ikisi de, hem Türk devletine kilitlidir, hem de Almanya'da yaşayan Türk toplumunun etnik ve dinsel kutuplaşmasına yol açmaktadır. Görünüre bakılırsa, Türk toplumunun Alman toplumuna uyumunun bu yolla akamete uğratılması, kimi çevrelerce arzulanmaktadır. Nitekim radikal dinciliğe destek verilmesi bugün sadece neo-faşistlerce talep edilmemekte, 384 devletin menfaatlerini savunan saygın hukukçular da bu yolda öneriler yapmaktadırlar. Amaç, "Türk aileleri sürekli olarak Türkiye'ye dönebilecek kıvamda tutmaktır". 385

    Fakat İslâm etiketli radikal dinci gruplara Almanya'da tanınan tolerans ve teşviklerin bir de dış politik boyutu olsa gerektir. Nitekim Kemalizm eleştirmeni Berlin'1i oryantalist Peter Heine, Alman devlet adamlarına, terörist radikal örgütlerle diyaloga girmeleri tavsiyesinde bulunmaktadır: "Cezayir'de ve Mısır'da yönetimin radikal islamcı hareketlerce işgalinin yol açacağı bir takım infiallerin zamanla yerini daha realist bir siyasî ve ekonomik tahlile bırakacağını tahmin için kahin olmaya gerek yoktur. Radikal islamcı grup ya da partilerin değişik İslâm ülkelerinde yönetimi ele geçirecekleri dikkate alınarak, bu örgütlerin temsilcileriyle daha bugünden diyaloga girilmelidir". 386 "Dış boyut", Almanya'nın İslâm dünyasıyla, özellikle İran ile sıkı ve dostane ilişkilerine politika üstü mazeretler bulmayı da içermektedir. 387 Alman medyasına inanılacak olursa, Hatemi Almanya'ya "kültürler arası" ya da "İslâm-Batı diyaloğu"na katkı yapmak için gelmekte; 388 Alman meclis başkanı yine "kültürler arası diyalog" çerçevesinde İran'ı ziyaret etmektedir. 389 Bu durumda, Almanya'nın İran politikasını eleştirenler, "İslâm düşmanlığı" yapmakla, "kültürler arası diyalogu baltalamakla suçlanmaktadırlar. 390 "İslâm" bu aşamada, tamamen dış politika gereği İran'la özdesleştirmektedir. Almanya'nın resmî İran uzmanları, "islâm devrimi"yle Fransız İhtilâli arasında büyük benzerlikler olduğu görüşündedirler; o nedenle "sabırlı olunmalıdır", İran'ın "devrimci ideolojisini diğer İslâm ülkelerine ihraç edeceği, muhtemeldir". "Devrim ayaktadır. Nitekim 1789 Fransız ihtilâli 391 ya da 1917 Ekim Devrimi de, değişime uğramış olmalarına rağmen, vizyoner karakterlerini yitirmemişlerdir". 392 Şu da var ki, "Hatemi ile birlikte İran'da demokrasi çiçek gibi açmıştır" 393 ve "Hatemi'nin reformları başta Türkiye olmak üzere İslâm dünyasına rehber olacaktır." 394

    Almanya'nın "insan hakları" temasını İran bağlamında, "farklı kültüre saygı" gerekçesiyle devre dışı bıraktığına tanık olmaktayız, "insan hakları", Türkiye örneğinde, biyolojik bir içerikle ulus devletin sorgulanmasına vesile kılınırken, Berlin'in İran politikası, iran'la "teolojik ve felsefî içerikli bir insan haklan diyalogu" yürütülmesini icap ettirmektedir. "Farklı kültürler" için teklif edilen "insan hakları" konsepti, Helmut Schmidt'in ifadesiyle "özgürlükle sorumluluk arasında yeni bir denge kurulmasını" öngörmektedir. "Zira haklar konsepti istismar edilebilir ve anarşiye yol açabilir." 395 Schmidt'in "yeni insan hakları konsepti", Tahran ulemasından Müçtehid M. Şebestari'nin "vaciplerle akıl arasında denge" teorisini hatırlatmaktadır. 396 Hatemi'ye yakın bir düşünür olarak bilinen Abdulkerim Soruş'un "haklar ve görevler teorisi", Schmidt "konsept'inin daha entelektüel bir tekrarından ibaretir. Soruş'a göre, "dünya", bu teoriden habersiz olduğu için, İran'daki "ruhanî sistemi" anlayamamaktadır. 397 Almanya'nın, İran'ı "anlayamayan" dünyada bir istisna teşkil ettiğini kabul etmek zorundayız.

    Görüldüğü gibi, Islâmın radikal ve politize yorumlarının Alman oryantalizminde "Müslümanların dini" olarak değerlendirilmesi, Almanya'nın "Doğu politikasf'na da hizmet etmektedir. Zira 31 Ekim 1914 günü Osmanlı İmparatorluğu'nun Almanya'nın yanında savaşa katılmasıyla zirveye ulaşan Berlin'in islâm politikasında bugün değişen, sadece "müttefik"in adıdır. O tarihlerde "güçlü bir Türkiye arzulayan tek güç Almanya idi. Almanya'nın menfaatleri sadece Türkiye'yi güçlendirmek suretiyle sağlama alınabilirdi. Bunun bir sonucu olarak Almanya Türkiye'yi ticaret zincirinin halkası olarak değerlendirdi ve Türkiye'yi parçalamak isteyen müttefik güçlere karşı Türkiye'nin güvenilir bir müttefiki oldu. Alman Doğu Politikası, bir ticaret politikasından ibaretti. Yine Almanya'nın İslâm politikası gerçekte, Türklere yönelik bir politikaydı. Fakat bu çerçevede, Almanya'nın İslâm dünyasının bir dostu olduğunun da sürekli vurgulanması gerekiyordu." 398

    Türk İslâmına ve lâikliğe karşı Alman yayıncılığında yürütülen kampanyanın birinci hedefi aslında Türkiye değil, Almanya Türk toplumudur. Türkiye'nin kampanyanın sonuçlarından etkileneceği hesaba katılmış ve arzulanmıştır. Fakat İslâm etiketli radikal dinciliğin teşviki ve bu ideolojiye yöneltilen eleştirilerin Almanya'da "İslâm düşmanlığı" argümanıyla susturulmaya çalışılması, ana hatları yukarıda çizilen strateji çerçevesinde değerlendirilmelidir. Öte yandan Türkiye Cumhuriyeti'nin, doğrudan rejimi hedef alan siyasî radikal dinciliğe karşı almış olduğu özsavunma önlemlerini haklı bulanlar da, aynı çevrelerin, "Türk resmî ideolojisine hizmet ya da "anti demokratik lâiklik"e bağlılık "ithamı"na uğramaktadırlar.



Dipnotlar:
265. "Er hat sich totgesoffen": Hubert Seipel: "Im Griff der Generale", ZDF, 30.10.1998 (Alman devlet televizyonu ikinci kanalında Türkiye Cumhuriyeti'nin 75. kuruluş yıldönümü vesilesiyle 30 Ekim akşamı yayımlanan "Generallerin pençesinde" başlıklı ve Türkiye'nin "militer bir demokrasi", politikacıların sadece ordunun emir kulları olduğunu vurgulayan ve Türk ordusundan saldırgan bir dille söz eden filmin yapımcısı Hubert Seipel, filmin Türkiye'de yapımında kendisine ve eikibine her türlü kolaylığı gösteren Genelkurmay Başkanlığıyla alay etmekten dahi çekinmemiştir. Merkezi Münih'te bulunan Süddeutsche Zeitung'tan Thomas Avenarius, bu filme ilişkin övgüsünde ("kendisine ait devleti olan bir ordu", SZ, 31.10.1998), Türk silâhlı kuvvetlerinin bu iyiniyetli tutumuyla alay etmiş, "sayelerinde ordunun gerçek yüzünün Hubert Seipel'in filminde meydana çıktığı"nı yazmıştır).
266. Renate Kreile: Renaissance des Islam, a.g.e., s.27.
267. Marcel Pott: Allahs falsche Propheten. Die arabische Welt in der Krise, s.235, Bergisch Gladbach 1999.
268. Charles H. Sherrills: A Year's Embassy to Mustafa Kemal, New York & London 1934; aktaran: Gotthard Jaescke: 01, 2/1937, s.77.
269. Erika Schmidt: "Muslime. Gâste des christlichen Abendlandes", CIBEDO-Beitrâge 11, 2/2/1997, s.109 v.d.
270. Tilman Zülch: Völkermord an den Kürden, s.33, Frankfurt am Main 1991.
271. Wolfgang Gust: Der Völkermord an den Armeniern, a.g.e.s.302.
272. Gisela Kraft: "Zum Gottesbegriff in der türkischen Lyrik der kemalistischen Aera", Wl, XXIII-XXIV (1984) s. 108.
273. A.g.e.,s.106.
274. Wolfgang Breidenbach: "Islam and Democracy - Internationale Konferenz in İstanbul 27./28.11.1992",ZfTS, 2/1993, s.304.
275. A.g.e.
276. A.g.e., s.305.
277. Martin Beck Orient, 1/1998, s.137.
278. Renate Kreile: Politische Herrschaft, Geschlechterpolitik und Frauenmacht im Vorderen Orient, 8. Bölüm, PfaffenWeiler 1997.
279. A.g.e., s.134.
280. Günter Seufert: Cafe Istanbul, a.g.e., s.158.
281. G. Seufert: Politischer Islam in der Türkei. Islamismus als symbolische Reprâsentation einer sich modemisierenden muslimischen Gesellschaft, resimler bölümü, İstanbul 1997.
282. Peter Heine: Der Islam atıf dem Weg in das 21. Jahmundert, Referat am 23. April 1998 in Erfurt, s.10, Weimar1999.
283. Sayyed Hossein Nasr: Ideal und Wirklichkeit des Islam, s.136, München 1993.
284. Wulf Schönbohm: "Zur politischen Situation und EntWicklung in der Türkei" KAS/Auslandsinformationen, 8/1997, s.49 v.d.
285. A.g.e.,s.62.
286. A.g.e.,s.63.
287. A.g.e.,s.66.
288. A.g.e.,8.65.
289. Tilman Nagel: "Das Wesen des Fundamentalismus und seine Rolle in der GegenWart", Kairos, 24/1982,5.99.
290. Khalid Duran: "Der Islam in der Mehrheit und in der Minderheit", Der Islam, yayımlayan: Annemarie Schimmel v.d., c.3, s.434, Stuttgart 1990.
291. Gerd Höhler: "Militaerdemokratie Türkei", Frankfurter Rundschau, 19.1.1998.
292. Baerbel Meyer: Türkeibilder. Zum Selbstbild der modemen Türkei", Orient, 3/1997, s.31.
293. 'Damit wir in den Spiegel schauen können", FAZ, 8.12.1998.
294. Sayyid Outb: Ma'alim fi't-Tariq, a.g.e."4. Bab: Şar' Allah wa Wad'u'l-Başar".
295. Charles. D. Smith: .Secularism", The Oxford Encylopedia of the Modem Islamic Worid, c.4, s.23, New York & Oxford 1995.
296. Wolfgang Günter Lerch: Muhammads Erben. Die unbekannte Vielfelt des Islam, s.132, Düsseldorf 1999.
297. M. Salim Abdullah: Götterdaemmenıng, Moslemische Revue, Temmuz/Eylül 1997, s.129.
298. A.g.e.
299. M. Salim Abdullah: "Dialoge zur Ringparabel", Moslemische Revue, Nisan/Haziran 1997, s.89.
300. Entwicklungslaenderbezogene Informationsstellen, http://www.dse.de (1001 Kitap: Adres http://www.inwent.org olarak değişmiş).
301. Örneğin Kurt Merkel (Mannheim) adlı bir okuyucu - "İslam dostu" Alman yayıncılığının etkisi altında - bir Türkün neden Alman anayasasına sadık olamayacağını şöyle açıklıyor: "Benim kanaatimce; Batı Hristiyan devletlerinin yurttaşlarından ya da Batı Hristiyan sistemini ve değerlerini benimsemiş insanlardan bahsediyor olsaydık, konunun böylesi bir hassasiyeti olmazdı. Zira onlar için çifte vatandaşlık olağan bir şey ve kimse de şimdiye kadar sesini çıkarmadı. Ne var ki; şu an esas itibarıyla söz konusu olan insanlar; tarihsel bir süreçte sahip olduğumuz tasavvurlara ya kötü uyan, ya da asla uymayan bir insan ve toplum anlayışı uyarınca terbiye edilmiş ve o anlayışı hayatlarında da uygulayan Müslümanlardır. Kadın/erkek eşitliği ve şeriat gibi bazı temel noktalarda İslâmı anayasamızla bağdaştırmanın mümkün olmadığını bizzat Müslümanlar da biliyor. Kökten dinciden geçtik, inanan bir Müslüman dinî inancının gereği asla anayasamızı içine sindiremez. O daima yaşadığı toplumu Kur'an'a göre şekillendirmeye çalışmak zorundadır. Bu onun ilâhi görevidir, inancını yaşayan bir Müslüman sırf bu sebepten dolayı hiçbir zaman toplumumuza entegre olamayacak; daima Kur'anı anayasamızdan üstün tutacak ve böylece Alman toplumundan izole edilecek, bu şekilde kalmak isteyecektir. Başka Müslümanlarla birlikteki yaşam, onun buradaki yurdu anlamına gelecektir. Bu yolla toplumsal ve düşünsel bir getto yapılanması programlanmış demektir. Dolayısıyla; aramızda yaşayan Müslümanların ezici çoğunluğunda gerçek bir uyum iradesinin varlığından kuşkuluyum. Zira anayasamızın Kur'an'ın taleplerinden daha yüksek bir değer taşıdığını içine sindiren ya da bunu içine sindirmek zorunda kalan bir Müslüman esasen Müslüman değildir (sayılamaz). Nasıl Hristiyanlığın bir takım değerlerini temsil eden, fakat Hristiyan inancının özünü, yani isa'nın dirilişini inkâr eden bir Hristiyan'a Hristiyan denilemeyecekse"(SZ, 22.1.1999).
302. Hubertus Zilkens: "Fundamentalismus versus Saekularismus", Die neue Ordnung, 6/1997, s.467.
303. Udo Steinbach: "Naher Osten - wohin? Eine Region im Wandel und Grundzüge deutscher Nahostpolitik", Entwicklungszusammenarbeit in Kültür, Recht und Wirtschaft, s.246, Opladen 1995.
304. Klaus Kinkel: "Nachbar Islam", FAZ, 8.2.1999.
305. Friedrich Wİlhelm Graf: "Vorstaatliche Freiheitsrechte", Evangelische Kommentare, 9/1998, s.525.
306. Ulrich Brack: "Fundamentalismus öder die Rache Gottes an der Moderne", Evangelische Aspekte, 4/1997, s.8.
307. Oysa, Almanya'da bunun tam tersi yaşanmaktadır. Lâik kültürün benimsendiği bir ülkeden gelen Türkler, Alman devletinin ve Alman toplumunun kendileri için belirlediği dinî gettoda yer almaya mecbur bırakılmakta, dolayısıyla "İslâmcılaşmak"tadırlar (Emmanuel Todd: Das Schicksal der Migranten, a.g.e., s.246).
308. Hartmut Dreier: "Christlich-Muslimische Dialog", Evangelische Aspekte, a.g.k., s.13.
309. Guido Kraemer: "Buchbesprechungen", CIBEDO, 11/1997, s.111.
310. Erich Wİtzsche-Grafen: "Fatwa, Rushdie und das Alte Testament", Evangelische Aspekte, a.g.k., s.11.
311. Peter Heine: "Ethnizitaet und Fundamentalismus. Nationalitaetenspezifische Probleme", B. Nirumand (yay.): Islamische Gruppen, a.g.e., s.94..
312. Peter Heine: Ethnizitaet und Islam, s.126, Gelsenkirchen 1984.
313. Raif Georges Khoury: Der Islam. Religion, Kültür, Geschichte, s.109, Manheim 1993.
314. A.g.e.,s.93.
315. Gustav Adolf Sonnenhol: "Kemal Atatürk heute", Sûdosteuropa Mitteilungen, 3/1980, s.12.
316. Peter Heine: "Ethnizitât und Fundamentalismus", im Namen Allahs, yayımlayan: Bahman Nirumand, s.98, Köln 1990.
317. Gostav Adolf Sonnenhol: "Die Türkei und Europa", Sûdosteuropa Mitteilungen, 4/1985, s.11.
318. Thomas Philipp: "Das unvergleichbar Fremde. öder die Notwendigkeit der SozialWissenschaften in der Orientalistik. Eine Antwort auf Tilman Nagel", Orient, 3/2000, s.515.
319. Udo Steinbach: Die Türkei im 20. Jahrhundert, a.g.e., s.66.
320. Peter Heine: Konflikt der Kulturen, a.g.e., s.139.
321. Carsten Colpe: Problem Islam, a.g.e., s.115.
322. A.g.e.,s.121.
323. A.g.y.
324. Amina Wadud-Muhsin: Our'an and Woman, Kuala Lumpur 1992.
325. Rita Breuer: Familenleben im islam, s.86, Freiburg 1998.
326. A.g.y.
327. Reinhard Leuze: Christentum und islam, s.346, Tübingen 1994.
328. Franz Cari Endress: Die Türkei. Bilderund Skizzen von Land und Volk, s.69, München 1917.
329. Endress Paşa'nın "çok eşlilik" konusundaki anlayışlı tavrı, dönemin Almanya'sında, çok eşliliği, Alman Imparatorluğu'nun "bekasını temin için" öneren çevrelerle de uyum içindedir (Felix von Luschan: Völker, Rassen, Sprachen, s.128 v.d., Berlin 1922).
330. Örneğin Muhammed Abduh (1849-1905) "çok eşlilik"in mutlak anlamda "haram" olduğu görüşündedir. Hint Müslümanlarının önderlerinden Ameer Ali de aynı görüştedir (Ignaz Goldziher: Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, s.361 v.d., Leiden 1920).
331. Nakşibendi şeyhlerinden Mehmed Zahid Kotku, tarikatın kendi dergisinde, "bütün ömrü boyunca tek hanımla mesut bir evlilik yaşamak"la övülmüştür (İslâm, Kasım/1996).
332. Rita Breuer: Familienleben im Islam, s.41, Freiburg 1998.
333. Udo Steinbach: Die Türkei im 20. Jahmundert, a.g.e., s.347.
334. A.g.y.
335. Haydarzade Na'ini: "Pazuheş der bare-i vaz'iyyet-i huquqi, ictima'i ve siyasiyi zenan-i turidye", Mecelle-i Siyasiyi Harici, Nr.9,1995, s.897-904.
336. Emine Şenlikoğlu: İslâm'da erkek, İstanbul 1988.
337. Murad Hofmann: Islam als Altemative, München 1992.
338. Sayyid Muctebi & Rukni Musavilari: WestlicheZivilisationund tefem, Ghom 1980.
339. Berta Bernhagen: Die deutsche Mutter! Die Schule im Dritten Reich. Klassenlesestoff für die neue Schule, Berlin tarihsiz.
340. Detaylı bilgi için b.k.: Ute Benz (yayımlayan): Frauen im Nationalsozialismus, München 1993.
341. Alfred Rosenberg: Mythus des 20. Jahrhunderts, a.g.e., s.51.
342. A.g.e., s.42.
343. S. Saeed: "The Legal Status of Müslim Women", Islamic duarterty, 1-2/1980, s.15.
344. Cumhuriyet'in kadın-erkek eşitliğine ilişkin reformlarını "devlet feminizmi" (Staatfeminismus) olarak niteleyen genç nesil Alman oryantalistlerinin değerlendirmeleri için b.k.: Sabine Küper-Başgöl: Frauen in der Türkei zwischen Feminismus und Islamisierung, Hamburg 1992.
345. Barbara Pusch, Türkiye'de "İslâm feminizmi" üzerine araştırma yapan Batılı görevlilerden biridir. Bayan Pusch, İstanbul Alman Doğu Enstitüsü bünyesinde "islamcı medyada kadının rolü'nü incelemektedir (Istanbuler Almanach des deutschen Orientinstitutes, 2/1998, s.67 v.d., İstanbul 1998).
346.. Imgard Pinn: Islamischer Feminismus- Paradox öder Perspektive? Zur Fremdwahmehmung und Selbstverortung muslimischer Frauen: http://www.atfrauenforschung.uni-bonn.de/aktuelles/vortragpinn.htm.
347. Katajun Amirpur: "Islamischer Feminismus durch eine Politikerin im Aufwind", SZ, 4.3.1997.
348. Katajun Amirpur: "Islamischer Feminismus in der islamischen Republik Iran", Orient, 3/1999, s.439-452.
349. "Çizmeyi aştı", Sabah (Avrupa), 22.2.1998.
350. Uzmanlar, Türkiye Cumhuriyeti'ni - hitap ettikleri kitleye göre - bazen "İslâm düşmanı", bazen de "Sünnî İslâmın savunucusu" olarak niteleyebilmektedirler. Örneğin Udo Steinbach, "ciddî" bir dergide, Türkiye Cumhuriyeti'nin "Sünnî karakteri"ni vurgulamış ("Europas Brücke zur islamischen Welt, a.g.k., s.1238); birkaç yıl sonra ise, Türkiye Cumhuriyeti'nin "katı bir lâiklik anlayışıyla İslâmın üstüne gittiğini iddia etmiştir (Die Türkei im 20. Jahrhundert, a.g.e., s.323).
351. Richard Hartmann: Die Welt des Islam einst und heute, s.44, Leipzig 1927.
352. Richard Hartmann: Die Krisis des Islam, a.g.e., s.23 v.d.
353. Udo Steinbach: Die Türkei im 20. Jahrhundert, a.g.e., s.65.
354. Richard Hartmann: Die Krisis des Islam, a.g.e., s.23.
355. A.g.y.
356. R. Levy: "Urf", Enzyklopaedie des Islam, c.4, s.1117, Leiden 1934.
357. Bernard Lewis: "Why Turkey is the Only Müslim Democracy", Middle East duarterly, Mart 1994,8.49.
358. Sıdkı Sadık Onar: "Islâm hukuku ve Mecelle", Tanzimat'tan Cumhuriyet'e Türkiye Ansiklopedisi, c.3, s.581, İstanbul 1985.
359. Ali Fuad Başgil: Din ve Lâiklik, s. 144 v.d., İstanbul 1962.
360. Mustafa Hamid: "Das Fremdenrecht der Türkei. Mit einer geschichtlichen Darstellung über das türkische Recht und die Kapitulationen", WI, 1-2/1919.
361. "Teori"yi (şeriat) yaşanan realiteyle (tarihî İslâm) karıştıran oryantalistlere son zamanlarda etnologları da katmak mümkündür. Bunlardan biri, Osmanlı hukuk düzenini ve yargısını, klâsik fıkıh teorisinden yola çıkarak değerlendirmeye çalışmaktadır. Araştırmacının oryantalist olmayışı, incelemesini kaynakça açısından gerçi daha yoksul kılmışsa da, vardığı sonuçların -oryantalistlerinkine oranla- daha az vahim olduğu söylenebilir (Sabine Strassen ,Die Unreinheit ist furchtbar'. Geschlechterbeziehungen in einmem tûrkischen Dorf, s.234 v.d., Hamburg 1995.
362. Alman oryantalizminin Türkiye'deki siyasal gelişmelere ilişkin 1990-1999 yılları arasında ürettiği 123 master, 56 doktora tezinde ve yüzü aşkın monografide şu makalelerden hiçbirinin adı geçmemektedir: M. Türker Alkan: "Turkey: Rise and Decline of Political Legitimacy in a Revolutionary Regime", Journal of South Asian and Middle Eastern Studies, 2/1980, s.37-47; Sencer Ayata: "Patronage, Party and State: The Politicization of Islam in Turkey", Middle East Journal, 1/1996, s.40-55; Ümit Cizre Sakallıoğlu: "Parameters and Strategies of Islam-State Interactions in Republican Turkey", International Journal of Middle East Studies, 2/1996, s.231-251.
363. Wolfgang Günter Lerch: "Die Zeichen der Islamischen Republik", FAZ, 25.08.1979.
364. Michael Lüders: "Die zwei Gesichter des islam", Die Zeit, 15.08.1997.
365. Rita Breuer: Familienleben im Islam, a.g.e. s. 168.
366. Halen "Yeziler" üzerinde çalışan Bayan Spuler-Stegemann, kariyerine "Nurculuk" üzerine yazdığı bir araştırmayla başlamıştı. "Araştırmacı", Bonn Islâm bilim dalı kürsüsünün Alman Araştırma Cemiyeti (Deutsche Forschungsgemeinschafl) tarafından finanse edilen "dinî azınlık grupları" projesi kapsamında adı geçen "cemiyefin bursuyla 1975 yılı başında "haftalar boyu İstanbul'da kalmış...devletin takibat altında tuttuğu bu grubun ileri gelenleriyle röportajlar gerçekleştirmiş"tir. Bayan (o zamanki adıyla) Spuler'i en çok Said-i Nursrnin Kürt kökenli oluşu ilgilendirmiştir (Ursula Spuler: "Nurculuk. Eine moderne islamische Bewegung", XIX-Deutscher Orientalistentag vom 28. September bis 4. Oktober 1975 in Freiburg im Breslau, Supplement lll,2, s.1246, Wiesbaden 1977. Bu tür "James Bond"vari "araştırma"lar gene aynı gereksiz "gizlilik" içinde günümüzde de devam etmektedir. Nitekim Mısır Müslüman Kardeşler Örgütüyle Refah partisini karşılaştırdığı doktora tezi için malzeme toplamak amacıyla Türkiye'ye gelen bir başka Alman bayan "araştırmacı" Ulrike Dufner, kütüphaneler ve arşivler için Türk makamlarından neden izin istemediğini şöyle açıklar: "uyuyan köpekleri uyandırmamak için..." (Ulrike Dufner: Islam ist nicht gleich Islam. Die türkische Wohlfahrtspartei und Die aegyptische Muslimbrüderschaft: Ein Vergleich ihrer politischen Vorstellungen vor dem gesellschaftspolitischen Hintergrund, s. 15, Opladen 1998). Araştırmacı Türk makamlarından "uyuyan köpekler" diye bahsederken, aynı zamanda Türkiye'nin bir tür polis devleti olduğu mesajını da veriyor.
367. Ursula Spuler-Stegemann: Muslime in Deutschland, s.15, Freiburg 1998.
368. M. Salim Abdullah: "Dialoge zur Ringparabel", a.g.e, s.85.
369. Kazım Güleçyüz: Şenaf ve Demokrasi, s. 69, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul 1995.
370. Mathias Rohe: "Rechtliche Perspektiven eines deutschen und europaeischen Islam", Rabels Zeitschrift fûr auslaendisches und intemationales Privatrecht, 2/2000, s.394.
371. "Dachorganisation der alevitischen Gemeinde AABF klagt gegen türkische. Hürriyet', Alevîlerin Sesi, 2/2001,8.17.
372. Archiv der Gegenwart, XLVI. Jahrgang 1976, yayımlayan: Heinrich von Siegler, s.20252, Bonn 1977.
373. Otto Bickel: "Laizismus in der Bundesrepublik Deutschland", M/Z, 1/1984.
374. Ralf Geisler: "Kirche und Islam. Ein Plâdoyer für den notwendigen Dialog", Begegnung mit dem Islam, s.9-35, Lutherisches Verlagshaus, Hannover 1997.
375. Friedemann Büttner: "Islamismus-Fundamentalismus", Begegnung mit dem Islam, a.g.e., s.35 vd.
376. Fritz Steppat: "Die politische Rolle des Islam", Zeitschrift der Deutschen Morgenlândischen Gesellschaft, Supplement V. XXI, Deutscher Orientalistentag vom 24. Bis 29. Mârz 1989 in Berlin, s.36, Franz Steiner Verlag, Wİesbaden 1981.
377. Wolfgang Günter Lerch: "Religion als Tamung, Umsturz als ZieT, FAZ, 11.09.1997.
378. Augustinus Graf Henckel von Donnersmarck: Der Islam in der Bundesrepublik Deutschland, s.194, Aschendorf-Münster 1986.
379. Gabriele Bucher-Dinc: "Süleymancı-BeWegung", Religion - em deutsch-türkisches Tabu?, s. 114, Edition Körber-Stiftung, Hamburg 1997.
380. W.G. Lerch: "Die Muslime sind selbstbewußt und prâsent", FAZ, 20.12.1997.
381. W.G. Lerch: "Bild öder Wİrklichkeit", FAZ, 13.03.1998
382. "Scientology-Geheimdienst beobachtet Gegner und Abtrünnige", FAZ, 11.04.1998.
383. Hildegard Becker'in Muslimische Frauen in Deutschland erzaehlen über ihr Leben adlı kitap için yazdığı tanıtım (Orient, 3/2000, s.498 v.d.).
384. "Moslems und Moscheen", DNZ, 16.01.1998.
385. Der Islam in der Bundesrepublik Deutschland, a.g.e, s.138.
386. P. Heine: Konflikt der Kulturen, a.g.e, s. 169.
387. Kiliselerin de, "dinler arası diyalog" adı altında İranlı "ruhanî"lerle üst düzeyde görüşmeler yürüttüğü gözlemlenmektedir (Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (yayımlayan): Mitteilungen aus Ökumene und Auslandsarbeit, s.231, Frankfurt am Main 1996).
388. Wolfgang Günter Lerch: "Der Platz des İslam", FAZ, 14.7.2000.
389. "Irans Konservative Opposition weist die Kritik Thierses zurück", Beriiner Zeitung, 21.2.2001.
390. "Aufmarsch gegen die Mullahs", Der Spiegel, 28/2000, s.118 v.d.
391. Humeyni rejimini savunan İranlılar da, "İslâm devrimi"yle Fransız ihtilâli arasında "ortak özellikler" bulmaktalar (Mustafa Arki: Das Andere anders sein lassen, s.41, Hildesheim 1990; Irandokht Shahbakhshi & Anna Bolour: Doch ohne meine Tochter, s.27, Saarbrücken 1991).
392. Henner Fürtig: "Iran. The, Second Islamic Republic'", Journal of South Asian and Middle Eastern Studies, 3/1997, s.44 v.d.
393. Birgit Cerha: "Islam, Iran, Modeme", Die Zeit, 24.2.2000.
394. "Batılı anlamda demokrasiyi bir İslâm ülkesinde yerleştirmek, hayaldir; zira bu, devletle dinin birbirinden ayrılmasını gerektirir, ki bu İslâmda imkansızdır. Atatürk'ün bu gerçeğe karşın, dini devletten ayırmaya teşebbüs etmesi, Türkiye'de bugün yaşanan sorunları doğurmuştur. Türkiye bir islâm ülkesidir; devletin dayattığı lâiklik halka yabancıdır, İran'da ise Başkan Hatemi, dinî eksenli, fakat halka bireysel gelişim imkânı tanıyan bir hükümet biçimini yerleştirmek amacıyla ciddî bir girişimde bulunmuştur" (Dieter Alexander: "Demokratie im Namen Allahs", Die Welt, 1.3.2000).
395. Thomas M. Franck: "Are Human Rights Üniversel?", Foreign Affairs, Ocak/Şubat 2001, s.196.
396. Modjtahed M. Schabestari: "Hermeunitische Überlegungen zur Islamischen Theologie und Rechtswissenschaft", Österreichisches Arühiv für Recht und Religion, 2/2000, s.232.
397. Mahmoud Sadri & Ahmad Sadri (çeviren ve yayımlayanlar): Reason, Freedom and Democracy in Islam. Essential Writings of Abdolkarim Soroush, s.61 v.d., Oxford 2000.
398. Thomas Reichardt: Der Islam vor den Toren, a.g.e., s.332.

<< Önceki Sayfa - Sonraki Sayfa >>
Modern Alman Oryantalizmi - Ana Sayfa